НА ТЕМУ КУЛЬТУРА ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ

XIV. КУЛЬТУРА АНТИЧНОСТИ

Античная культура — это культура средиземноморского региона, культура Древней Греции и Рима с Х—1Х вв. до н.э. по IV—V вв. н.э. Колыбелью античной культуры была Древняя Греция. Основанием греческой культуры являлась крито-микенская культура II тыс. до н.э., тесно связанная с культурным кругом Ближнего Востока, особенно Малой Азии и Египта. В Греции сложилась и отсюда распространилась по Средиземноморью античная культура — в результате расселения самих греков по заморским колониям и за счет эллинизации местного населения.

Следует отметить три важнейших этапа этого распространения:

1) эпоха Великой колонизации (VIII—VI вв. до н.э.) — разносимая греческими поселенцами культура распространяется по всем берегам Средиземного и Черного морей от Марселя до Кипра и от Танаиса до Киренаики; 2) эпоха эллинизма (IV—III вв. до н.э.) - по путям, открытым македонским завоеванием Персии, античная культура идет на Восток, достигая Индии и Средней Азии;

3) эпоха римских завоеваний (II—I вв. до н.э.) — античная культура распространяется на Запад до берегов Атлантического океана.

Общая периодизация античной культуры, выработанная также на основе оценки каждого этапа с точки зрения его продуктивности и значимости: 1) греческая культура архаического периода (VIII—VI вв. до н.э.); 2) греческая культура классического периода (V в. до н.э.) — расцвет драмы и изобразительного искусства; 3) греческая культура классического периода (IV в. до н.э.) — расцвет философии и литературы; 4) культура эллинизма (111—1 вв. до н.э.); 5) античная культура эпохи расцвета Римской империи (1—11 вв. н.э.); 6) античная культура на исходе Римской империи (III—V вв. н.э.).

1. Античность как тип культуры

Главная сложность определения античности как особого типа культуры в том, что мы не можем это сделать исходя из предшествующего античности культурного периода — его просто не было. Культура европейской античности является отправной точкой культурного восхождения человечества. Поэтому мы вынуждены определять античность через понятия более позднего времени и стараться представить себе данную эпоху, имея в виду культурные достижения Средневековья, Нового времени и современности, т.е. определять начало, имея в виду результат.

Чтобы избежать очевидных искажений, очень возможных при таком подходе, необходимо установить ряд особенностей, присущих только античности (а иногда лишь отдельным ее периодам), и расшифровать их. Вместе с тем, правильно найти и распределить особенности античной культуры можно, только зная основной элемент античности — мировоззрение античного человека. От того, как человек античности соотносил себя с окружающим миром, зависит в конечном счете главная специфика античной культуры — ее абсолютная органичность, т.е. восприятие античным человеком мира и себя в мире как единого и неразделимого целого.

Окружающий мир получил название «космос», что в переводе с греческого означает «порядок», «украшение» — эстетически прекрасное, упорядоченное бытие, рожденное из Хаоса ("зияние", «бездна»), в котором человек мыслился лишь как один из обязательных, но далеко не важнейших элементов. Таким образом, первым и основным принципом античного мировоззрения является существование физического, видимого космоса, кроме которого ничего не признается. Космос зависит только от самого себя, сам себя создает и управляет самим собой и является, таким образом окончательным и абсолютным божеством.

Отсюда логически вытекает второе важнейшее положение античности — принцип всеобщей космической целесообразности, в основе которого представление о гармонии и порядке, идеальном общественном и мировом устройстве. Поскольку космическая гармония и целесообразность были данностью для античного человека, ему следовало стремиться к подобной гармонии во всех сферах своей деятельности, включая общественную. Наличие идеального образца в каждой области античной культуры создавало устойчивые схемы, каноны, ориентация на которые была обязательной, а умение следовать им — главным критерием оценки того или иного произведения.

Естественно, что в таком мире отсутствовало понятие об истории как поступательном развитии человеческого общества. Поэтому третий принцип античного мировоззрения заключается во всеобщей цикличности мирового развития, которая представляла собой периодическое повторение гибели и рождения миров.

Боги греческого, а затем и римского, пантеона были для античного человека не только предметом преклонения и олицетворением природных сил, но и таким же порождением Хаоса и органичной частью космоса, как и сам человек. Божественное, в силу первого принципа, не могло существовать вне или над космическим, а только внутри него, выполняя роль организующего и управляющего начала.

Из этой существенной особенности греческой религии и из необходимости найти субстанцию, определяющую космические циклы, возникло понятие о судьбе (роке) как о единственной силе, реально управляющей миром людей и богов. С появлением и развитием философии привлечение и трактовка этого понятия стала непременным атрибутом философских концепций античности.

Наконец, в области общественных отношений и этики античное мировоззрение означало отсутствие внутренних побудительных нравственных стимулов, порожденных индивидуальными переживаниями человека, т.е. отсутствие совести в ее современном понимании. Поведение человека оценивалось с точки зрения объективных нравственных норм. Соответственно, и сам человек судил себя не по внутренним стимулам, а по объективному результату.

2. Эволюция мировоззрения античного человека и ее определяющая роль для античной культуры

В архаическую эпоху (VIII—VI вв. до н.э.) в общих чертах складывается исходное мировоззрение античного человека. Основу этого мировоззрения составляет мотив перехода от мифологического к историко-философскому осмыслению мира. Из области научного сознания мифология оттесняется в область художественного сознания и становится основным материалом литературы архаического периода: монументального героического эпоса эллинов — «Илиады» и «Одиссеи» Гомера втор. пол. VIII в.; греческой поэзии послегомеровского времени: поэмы Гесиода, лирика Архилоха, Сафо, Феогнида.

Новое осмысление действительности заключалось в том, что теперь за явлениями природы отыскиваются не родственные связи, а закономерности. Вместе с тем в гомеровских поэмах греческая мифологическая тематика перерастает рамки традиционных мифологий и создает своего рода промежуточную реальность, образующую нераздельный мир божественного и человеческого бытия. Автор стремится соотнести повествование с каким-либо важным событием далекого прошлого и устранить «сказочные» черты, присущие ранним стадиям эпоса. Важнейшей отличительной особенностью греческой поэзии архаического периода является пристальное внимание авторов к конкретной человеческой личности, к ее внутреннему миру, индивидуальным свойствам.

Попытку объяснить происхождение мира на основе традиционных мифологических представлений сделал Гесиод (кон. VIII — нач. VII вв. до н.э.) в поэме «Теогония» («Происхождение богов»). Гесиод в приходе к власти Зевса видит победу не только наиболее сильного, но и наиболее мудрого правителя, устанавливающего в небесах и на земле разумный и целенаправленный порядок. Мысль об этических функциях Зевса, о необходимости соблюдать в индивидуальном поведении заповеди справедливости оказала сильное влияние на формирование основ полисной морали в Элладе.

В VIII—VI вв. до н.э. происходит переход от родовых к гражданским формам общественного устройства, возникает полис (город-государство) и полисная система как важнейший социально-культурный феномен античности. Появление полисной системы было следствием долгих сознательных и бессознательных попыток античного общества создать гармоничный общественный порядок, отвечавший принципам добродетели и справедливости, т.е. соответствующий всеобщему космическому порядку. Основы полиса — спаянного коллектива равноправных граждан, мерилом добродетели которых стало служение на благо своего государства, — были заложены в т.н. «аристократической республике» VII—VI вв. до н.э.

Поиск общей закономерности в окружающем мире побуждал к занятиям точными науками — математикой и астрономией, принесенными в Элладу из Египта и- Вавилонии. Но в сознании эллина универсальные научные законы теснейшим образом увязывались с данной космической целесообразностью, отдельное было априори причастно всеобщему. Тяга к умозрению, абстрактному теоретизированию, характерная лишь для мировоззрения античного человека, привела к появлению науки как сферы теоретических интересов.

Фалес (640—558 гг. до н.э.), которого обычно считают родоначальником греческой натурфилософии (философии природы) и математики, вывел точные науки, использовавшиеся в странах Древнего Востока как прикладные, на уровень теоретических дисциплин. Другие представители ионийской натурфилософии — Анаксимандр и Анаксимен — попытались рассматривать космос в виде гармонически устроенной, саморазвивающейся и саморегулирующейся системы, опираясь на учение о природном начале — первопричине.

Все же мышление ранних греческих философов по самой своей сути сохраняло достаточную близость к мифологической образности.Так, критика антропоморфных гомеровских богов не исключала у Ксенофана представления о величайшем боге, правящем миром, а у Парменида приобщение к истинному знанию изображалось как открытие сияющего царства девы Дики (Справедливости), держащей в своих руках становление и гибель.

Поиск общей закономерности в изобразительном искусстве привел к господству принципа гармонической уравновешенности целого и его частей.

Стремление к гармонии, четко выраженное в самой конструкции греческого храма, ярко проявились и в другой ведущей отрасли греческого искусства — монументальной скульптуре, причем в обоих случаях можно с уверенностью говорить о социальной обусловленности этой важной эстетической установки.

Начало классической эпохи (V—IV вв. до н.э.) знаменует завершение трехвекового перехода от мифологического к гражданскому мировоззрению. После недолговременного периода тиранической власти, вызванной реакцией черни на аристократическую республику, в ряде греческих государств происходит формирование полисной системы в ее классическом виде, означавшем полное торжество демократической формы государственного устройства. Важнейший новый фактор, оказавший наиболее значительное воздействие на ход культурной эволюции в V веке, — консолидация и развитие полиса, особенно демократического.

Демократическая реформа Клисфена (507 г. до н.э.) в Афинах, ликвидировавшая пережитки родовой организации, окончательно оформила полис в его классическом виде — гражданский коллектив, осознающий себя как нечто единое перед лицом рабов и варваров. Поэтому наиболее яркие произведения материальной и духовной культуры рождались именно в Афинах, и сама греческая культура классического периода в целом носила аттический характер. Утверждение в Аттике нового государственного строя и консолидация различных прослоек свободных афинян сделала возможными победы их сухопутного войска над персами при Марафоне (490 г. до н.э.) и объединенного греческого флота над превосходившими его морскими силами Ксеркса при Саламине (480 г. до н.э.).

Греко-персидские войны вызвали подъем общегреческого патриотизма, осознание ценности эллинского образа жизни и его преимуществ. Успешное завершение основного этапа войн позволило Афинам занять ведущее положение в тогдашнем греческом мире. Гегемония Афин в созданном во время войны Морском союзе привела к тому, что средства, поступавшие в союзную казну, могли быть обращены на огромное по размаху городское строительство.

Патриотический подъем, который переживали Афины, осмыслялся его современниками в религиозно-мифологических образах. В историческом повествовании Геродота (485—425 гг. до н.э.), впитавшем в себя фольклорную притчу и новеллу, поражение персидской монархии расценивалось как кара богов, разгневанных непомерным величием персидских царей. Сам Фемистокл, организатор Саламинской победы, был уверен, что афиняне одержали победу благодаря покровительству или даже непосредственному вмешательству богов. При этом широкие массы все еще верили в старинных антропоморфных богов, во всякие прорицания и приметы; в глазах же наиболее образованных афинян, знакомых с философией Ксенофана и Гераклита (ок. 544—480 гг. до н.э.),

божество принимало более отвлеченные очертания: его отождествляли с имманентно присущими природе и обществу порядком и закономерностью, а в боге видели строгого судью, неподкупно карающего всякое уклонение от норм и законов вечной справедливости.

Независимо от различий в уровне религиозных представлений афинская демократия в целом считала свое существование делом рук божеств и видела в незыблемости традиционных установлении и этических норм гарантию своей долговечности.

Вторым важным обстоятельством, связанным с подъемом классического полиса, явилось чувство исторического оптимизма, которое отразилось и в религиозном сознании. Зевс, все более занимавший доминирующее место в пантеоне, приобретал в мыслях и чувствах греков черты гаранта справедливости. Эти идеи отчетливо выражены у Эсхила (525—456 гг. до н.э.) — первого крупного греческого драматурга, предпринявшего реформу аттической трагедии (драма с участием двух актеров и диалог вместо декламации). Развитие драмы было возможно лишь в эпоху классического полиса, когда действие принимало характер обсуждения и выносилось на суд зрителей.

Постановка трагедии была настоящим явлением массовой культуры классического периода — помимо драматурга и актеров, в ней участвовали политические деятели (хорегия), и все граждане полиса собирались в театр (греч. «теаомай» — созерцаю) на ежегодное представление. В трагедиях Эсхила и Софокла (496—406 гг. до н.э.) ярко выражена тенденция к преодолению старых этических норм, созданию новой модели мира, подчиненной действию некоего объективного нравственного закона. У Софокла («Антигона», «Царь Эдип», «Электра») осуществление божественной воли происходит не в результате непосредственного вмешательства богов, а через самостоятельное, внутренне осознанное поведение людей.

Опыт рационалистического осмысления человека у Геродота (стремление рассматривать человеческую жизнь в ее причинно-следственных отношениях) и Гиппократа (новая трактовка физиологических состояний человека,установление зависимости человека от мира природы и поиск естественных причин его здоровья и заболеваний) в эпоху расцвета Афинской архэ («держава»), во времена Перикла, бывшего фактическим правителем Афин (449— 428 гг. до н.э.), приобрел глобальное значение.

Неизбежное столкновение противоположных мнений в народном собрании, повороты во внешней политике Афин, вызванные переменами сложившейся ситуации, порождали мысль об относительности существующих нравственных и правовых норм, выдвигали на первое место не слепую веру, а анализирующий разум. В философской мысли второй половины V до н.э. все настойчивее проявляются рационалистические тенденции. Главную роль в этом процессе сыграли софисты, философы, бравшиеся за плату обучить человека мудрости и добродетели.

Новая концепция человека, выдвинутая софистами, рассматривала человеческую природу как постоянное и неизменное начало, а обычаи,привычки, законы — как изменчивую условность. Один из основоположников софистики Протагор (485—415 гг. до н.э.) провозгласил человека «мерой всех вещей». «Философ на сцене» — Еврипид (484—406 гг. до н.э.) в трагедиях «Медея», «Алкеста», «Ипполит», «Троянки» также уделял главное внимание внутреннему миру человека, изображая героя, охваченного противоречивыми стремлениями, надломленного страданиями или сильной страстью.

В мировоззренческих системах первой половины IV в. до н.э. отчетливо проявилось полное осознание глубокого кризиса полисного устройства и стремление преодолеть этот кризис через создание принципиально новых моделей государства.

Деятельность Исократа (436—338 гг. до н.э.), открывшего в 391 г. в Афинах первую риторическую школу с регулярным обучением, и Платона, основавшего там же первую философскую школу — Академию (387) были попыткой рационалистической идеологии найти новые пути для вывода полиса из кризиса, для восстановления утраченного полисного единства. Воспитание граждан понималось ими как средство перестроить все общество, причем и Платон, и Исократ ориентировались на прошлое, стре-

мясь вернуть полис к его докризисному состоянию. Исократ опирался на «правильное мнение», которым следует руководствоваться в поведении и политике. Спасение Греции он видел в походе на Восток, в захвате новых земель для колонизации; платоновская политическая программа первоначально предполагала ориентацию на Спарту и спартанскую олигархию. Обе программы разрабатывались в обстановке усиления внутригреческой борьбы за гегемонию в Элладе (395—346 гг. до н.э.) и находились в резком противоречии с методами этих школ, которые формировали новый тип человека, свободного от бремени мифологических и полисных традиций.

Последователь Сократа Платон (427—347 гг. до н.э.) развил сократический диалог и превратил его в метод философского познания.

. Исходным моментом платоновского творчества было стремление найти идеальное соответствие общей и индивидуальной добродетели («Государство»). Их тождество достигается, по Платону, в государстве, где социальная гармония основана на всеобщей регламентации и четком разграничении функций каждого сословия.

Понятие справедливости Платон трактовал как гармоническое соответствие единого (государства) и многого (граждан). Синтезируя античную науку и сократовскую этику, Платон подчинил закону космической гармонии, симметрии и пропорциональности человеческую политику и этику.

В 338 г. до н.э. объединенное войско эллинов было разбито Филиппом II при Херонее, и на состоявшемся в том же году Коринфском конгрессе было принято решение о походе на Восток. Подчинение Греции Македонией означало крах полисного мировоззрения и неудачу попыток реставрировать его в классическом виде. Низшие слои населения искали выход из тесноты полисного мира, который превратился для них в символ непрерывных междоусобных войн, а просвещенные эллины окончательно разочаровались в полисной демократии и обратились к монархии (образ идеального правителя у Исократа в «Евагоре»). Сократическим школам, радикально не приемлющим каких бы то ни было реформ полисной системы, отрицавшим эту систему в ее основе, была суждена долгая жизнь в грядущей эпохе.

Началом эллинистической эпохи обычно считается завоевание Азии Александром Македонским (334—324 гг. до н.э.), концом — установление римского владычества над восточным Средиземноморьем (конец 30-х г. до н.э.). На смену множеству независимых полисов с их республиканским устройством приходит небольшое количество крупных держав с монархическим строем и организованным бюрократическим управлением: Египетское царство Птолемеев, Сирийское царство Селевкидов и Македонское царство Антигонидов. В культуре просвещенных слоев сильнее чувствовалось влияние эллинства на Восток, в культуре низших — влияние Востока на эллинство; в самом начале периода наступающей стороной в этом взаимодействии культур было эллинство, а позднее ( чем дальше, тем больше) — Восток.

В плане культурно-мировоззренческом эллинистический период противополагается классическому как эпоха маньеризма — в его античном понимании — эпохе классики. Маньеризм после классики означал культ крайностей после культа гармонии, культ индивидуальности после культа общей нормы. Но маньеризм эллинистической эпохи подразумевал не отказ от гармонии вообще, а только от ее полисной формы, не отказ от общей нормы как таковой, а поиск ее в непосредственном слиянии индивидуума и космоса, и обращение к крайностям было не пустым упражнением, а стремлением найти более общий и значимый порядок.

Рациональная основа античности, таким образом, вовсе не была утеряна; целенаправленное движение замедлилось из-за качественного преобразования в обществе и громадного расширения культурной ойкумены (греч. ойкеомай — живу, обитаю). На новой почве быстро стерлись языковые и культурные различия между греками: вместо прежних четырех диалектов установился «общий язык» (койнэ) и единообразная двухстепенная образовательная система. Исчезла та мерка, соизмерявшая жизнь личности и жизнь мироздания, какою служила для человека предшествующей эпохи полисная община, — остались только несоизмеримые крайности, ощутимые во всех областях эллинистического сознания. С одной стороны, это был пафос рационалистического освоения мира в небывалом развитии точных наук (в математике III в. до н.э. Евклид подводит итоги геометрии, в астрономии Аристарх Самосский выдвигает гипотезу гелиоцентрического строения мира, Эратосфен превращает географию из науки описательной в науку математическую); с другой — уход в суеверия («Колдуньи» Феокри-та), астрологию (поэма Арата «Явления») и мистические восточные религии («Сивиллины оракулы» I в. до н.э.). С одной стороны, гедонистическое наслаждение благами современности (идиллии Феокрита, эпикурейская философия), с другой — сентиментальная тоска по ушедшим временам, когда жизнь была беднее, но зато понятнее, ощутимее и, как казалось, нравственнее («Ар-гонавтика» Аполлония).

В III веке возникает книжная культура как средство преодоления разрыва между узким миром индивидуального человеческого опыта и широким миром окружающей действительности (библиотеки в Александрии, Пелле, Антиохии, Пергаме, Эфесе).

Выход Рима на политическую арену Средиземноморья совпадает с началом кризиса эллинистической эпохи (нач. II в. до н.э.), который был вызван неспособностью монархий к политическому и идейному объединению в рамках эллинистического мира, так же, как неспособность эллинских полисов объединиться привела к завоеванию их Македонией. Более тонкой причиной кризиса была реакция греческого рационализма, имевшего корни в демократическом сознании, на монархический волюнтаризм: именно под лозунгом восстановления демократических свобод Рим проникает в Грецию (198 г. до н.э.), а гражданское мироощущение римлян оказывается для греков при всей тяжести порабощения более приемлемым, нежели эллинизированные восточные деспотии.

В 146 г. до н.э. Греция была окончательно завоевана и превращена в римскую провинцию; та же участь постигла и Македонию (167 г. до н.э.). Но взаимодействие греческой и римской

культур начинается раньше, в начале III в. до н.э. и к середине II в. уже приносит свои плоды: «История» Полибия (ок. 200 — 120 гг. до н.э.), рисующая картину единого исторического процесса во всех частях ойкумены; неопифагорейство Нигидия Фигула, возрождающее пифагорейскую мистику чисел и представляющее религиозно-мистическую линию развития философии (чаяние божественного спасителя, социального обновления мира и нового «золотого века»).

Эпоха античной культуры периода расцвета Римской империи (I в. до н.э. — II в. н.э.) начинается с завершения синтеза греческой и римской культур, ярко выраженного в творчестве писателя, оратора и политического деятеля Марка Туллия Цицерона (106—43 гг. до н.э.).

Переход Средиземноморья под власть Рима относится еще ко времени республики: в 60-х годах походы Помпея подчинили эллинистические государства Малой Азии и Сирии; в 50-х годах походы Цезаря подчинили Риму Галлию. Рим оставался городом-государством («цивитас»), подобным греческому полису, но имел ряд существенных особенностей. Твердая дисциплина в войске, твердые законы в государстве, твердая власть отца в семье — вот основа римского общества эпохи республики; даже народное собрание в Риме было организовано по-военному.

Соединив римскую доблесть и греческую образованность, Цицерон преодолел в идеальном образе гражданина разрыв между «жизнью созерцательной» и «жизнью деятельной». Процесс воспитания такого гражданина и совокупность элементов его духовного и материального мира Цицерон обозначил понятием «культура» (лат. — взращивание, воспитание).

В реальной жизни программа реставрации полисного идеала была утопией — по распространению власти Рим середины I в. до н.э. был мировым государством, но по организации власти оставался полисом, олигархической республикой.

Длительный период гражданских войн, завершившийся победой в 30 г. до н.э. сторонников империи и правлением Октавиана Августа (27 г. до н.э. — 14 г. н.э.), прошел под знаком небывалого расцвета античной культуры, причем собственно римская культура сыграла в нем главную роль. Официально республика продолжала существовать. Считалось, что Август, покончив с гражданскими смутами, возрождает республику в ее древней незыблемости и блеске. Творчество Вергилия (70—19 гг. до н.э.),

Горация (65 гг. до н.э.) и отчасти Овидия (43 г. до н.э. — 17 г. н.э.) формирует идеологию принципата: историческая апология Августа, концепция завершенности истории и наступления «золотого века» («Энеида» Вергилия); новое приятие действительности в гармонии индивидуальности, нахождение «золотой середины» в поведении и мировоззрении человека (оды Горация); гармонизация окружающего мира, исчерпывающее описание частностей («Метаморфозы» Овидия).

Вместе с тем уже Овидию стало видно лицемерие существующего политического режима: «Скорбные элегии» и «Письма с Понта», написанные им в ссылке, ставят внутренний нравственный закон и воспитание выше общественных установлении. По Овидию, умение упорядочить действительность не зависит от политического устройства.

В I в. н.э. контраст между политической гармонией античного мира, воплотившейся в объединении ойкумены Римом, и ее нравственным несоответствием (дикий произвол первых императо-ров,уничтожение гражданских прав, превращение рабства в экономическую и идейную основу Империи) усиливается и порождает глубокий общественный кризис. Выражением этого кризиса явилось повышенное внимание к религиозно-этической стороне господствующих мировоззренческих систем: эклектического стоицизма и неопифагорейства — в верхах общества и распространение мистических восточных религий и мессианских верований (в т.ч. христианства) — в низших слоях.

Основы раннехристианской религиозности формируются в виде эсхатологического историзма (учение о конце истории, предчувствие гибели Империи): чаяние космического обновления, преображение традиционной структуры человеческих отношений. Во второй половине I — начале II вв. составляется канон Нового Завета (4 евангелия, 21 послание апостолов, «Деяния апостолов» и «Откровение Иоанна Богослова), получившего название по аналогии с иудейским Ветхим Заветом и объявлявшего «новый союз» Бога с людьми через примирительную миссию и крестную смерть Христа.

При этом парадокс «вочеловечения» Абсолюта в образе Христа, совместившем в личностном единстве всю полноту божественной и человеческой природы, был совершенно новым для антич-

ной культуры и чуждым ей. Античный рационализм и целесообразность не принимали идею органичного совмещения божественной «не-страдательности» с человеческими страданиями Христа на кресте, от нее шло иное понимание мира и человека в мире и иная система отношений между людьми.

В конце I века в официальной культуре наступает период возврата к классицизму, трактуемый в общественно-политической жизни как возрождение «духа Августа». Реставраторские тенденции в риторике, буквальное подражание классикам приводят к возникновению Второй Софистики — блистительной попытки игрового синтеза риторики и философии, основанного на подчиненной роли последней (творчество Плутарха (45—120 гг. н.э.), Диона Хрисостома (40—120), Элия Аристида (117—190) и Лукиана (125—180). Последние стоические учения Эпиктета (50—130) и Марка Аврелия (121—180) отличает сосредоточенность на индивидуальной этике мудреца и крайний пессимизм.

Тяга к обобщению, подведению итогов многовековой культуры характерна для всех областей человеческой деятельности: создание свода достижений античной медицины Галеном (130—220), всеобщее описание ойкумены у Страбона, популярное изложение всех областей античной науки у Плиния Старшего и др. Эпоха античной культуры на исходе Империи (III—V вв.) более однородна, менее подвержена членению на малые хронологические периоды, но зато образует два больших поля культурной деятельности, которые, несмотря на тесное взаимодействие и взаимообогащение, являются антагонистами и никогда (в античности) не составляют единого культурного потока.

Главные особенности рассматриваемой эпохи следующие: параллельное развитие и сосуществование греко-римской и христианской культур сменяется их взаимопроникновением: наблюдается тенденция к созданию единой религиозно-философской системы; происходит ориентализация (усиление восточного влияния) общества и государства, идеологизация культуры, упадок античной литературы и изобразительного искусства, потеря античной культурой относительной независимости от государства.

ЛИТЕРАТУРА

1. Лосев А.Ф. Античная мифология в историческом развитии. — М., 1957.

2. Лосев А.Ф.. Античная философия истории. — М., 1977.

3. Асмус В.Ф. Античная философия. — М., 1976.

4. Зелинский Ф.Ф. История античной культуры. В 2-х ч. — М., 1915.

5. Тройский И.М. История античной литературы. — Л., 1957.

НА ТЕМУ КУЛЬТУРА ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ

Похожие курсовые работы